L’Acromphale

​​​​​I. Altero sapiens : penser l'universel sans abolir la différence

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  Altero sapiens n’est pas l’homme nouveau. Il est l’homme qui comprend enfin que l’autre n’est pas ce qui limite son humanité, mais à l’inverse, ce qui la rend possible. Nous avons longtemps pensé l’émancipation humaine comme un mouvement d’arrachement : s’affranchir des appartenances, dépasser les particularismes, abolir les frontières, dissoudre les différences dans un universel réputé supérieur. L’universalisme moderne a ainsi parfois confondu l’universalité avec l’uniformité, comme si l’humanité ne pouvait devenir une qu’en cessant d’être multiple. L’alternalisme formule une hypothèse inverse. L’universel ne naît pas de l’abolition de l’altérité, mais de sa reconnaissance. Il ne consiste pas à produire du semblable à partir du différent ; il consiste à rendre possible la coexistence des différents sous une même exigence de dignité et de droit. C’est en ce sens qu’Altero sapiens désigne une mutation éthique plutôt qu’une mutation biologique. Il n’est ni une race nouvelle, ni une espèce supérieure, ni le stade ultime d’une évolution humaine. Il est une capacité : celle de devenir soi sans exiger que l’autre cesse d’être autre. L’homme ancien demandait : qui est des nôtres ? L’homme universel demandait : qu’avons-nous en commun ? Altero sapiens pose une question différente : comment pouvons-nous être différents sans cesser d’être égaux ? Cette question constitue le cœur même de la doctrine alternaliste.

  L’alternalisme récuse deux tentations symétriques. La première consiste à absolutiser la différence jusqu’à rendre impossible toute communauté humaine. La seconde consiste à absolutiser l’universel jusqu’à rendre suspecte toute différence. Entre ces deux impasses, il affirme une proposition simple : il n’existe d’universel véritable que là où l’altérité demeure possible. L’universel ne doit donc plus être pensé comme ce qui subsiste après que les différences ont été supprimées, mais comme ce qui permet aux différences de demeurer sans devenir des raisons d’inégalité. Le progrès humain ne sera pas l’avènement d’un monde dans lequel les peuples se ressembleront enfin. Il sera celui d’un monde où leur différence ne pourra plus servir de justification à leur exclusion de l’humanité commune. Ainsi compris, l’alternalisme ne demande à aucun peuple de renoncer à ce qu’il est pour accéder à l’universel. Il demande à chacun de reconnaître dans l’autre la même capacité à exister, à transmettre, à se défendre, à critiquer et à être critiqué. Le droit à la différence n’est donc pas l’antithèse de l’égalité : il en est l’une des conditions.

  C’est pourquoi la question d’Israël occupe une place singulière dans notre réflexion. Soutenir le principe d’égalité des droits entre Israël et les autres peuples, se tenir à ses côtés face à l’ennemi juré de l’universalisme humaniste, ne relève ni d’une solidarité identitaire ni d’une préférence communautaire. C’est prendre position pour une certaine conception de l’homme, de la civilisation et du pluralisme. Israël constitue ici un cas révélateur parce qu’il concentre une contradiction que l’alternalisme refuse de résoudre par la disparition de l’un de ses termes : comment demeurer particulier sans prétendre à la supériorité, et comment être universel sans exiger l’effacement de sa particularité ? La réponse alternaliste est une réponse de principe : la particularité n’autorise pas l’oppression d’autrui ; mais l’universel n’autorise pas davantage l’effacement de la particularité. Soutenir Israël ne signifie donc pas approuver chacun de ses gouvernements, chacune de ses décisions ou chacune de ses opérations. Cela signifie refuser qu’un État, parce qu’il est juif, soit soumis à une exigence de délégitimation qui ne serait pas appliquée selon les mêmes principes aux autres États. Nous ne reconnaissons à Israël aucun privilège moral. Nous lui reconnaissons un droit égal. Droit à l’existence. Droit à la sécurité. Droit à la critique. Droit à la justice. Droit à la défense de ses intérêts. Exactement les droits que nous reconnaîtrions à n’importe quel autre peuple. L’alternalisme commence lorsque l’autre cesse d’être une exception.

  Par son altérité antérogénésique, le peuple élu, conscient que l’Adâm bissecté fut ressoudé dans le Mal, fait de l’alternalisme un principe de réciprocité. Cette proposition est essentielle : elle interdit de transformer Israël en modèle du Bien. Elle interdit tout autant d’en faire l’exception du Mal. Elle oblige à universaliser le jugement. Ce que nous exigeons d’Israël, nous devons pouvoir l’exiger de tout État comparable. Ce que nous refusons à Israël, nous devons être prêts à le refuser aux autres. Ce que nous revendiquons pour nous-mêmes, nous devons pouvoir le reconnaître à l’autre. Ne jamais demander à l’autre ce que nous ne serions pas disposés à nous imposer à nous-mêmes; ne jamais lui refuser ce que nous revendiquons pour nous-mêmes. Telle est peut-être la règle minimale d’Altero sapiens. Elle ne supprime pas le jugement. Elle le rend universalisable. Elle ne suspend pas la critique. Elle la délivre du deux poids, deux mesures. Elle ne demande pas de choisir son camp avant de choisir ses principes. Elle exige exactement l’inverse : choisir ses principes avant de choisir son camp.

  L’alternalisme refuse ainsi les deux mécanismes qui rendent l’autre inhabitable : l’idéalisation et la diabolisation. Idéaliser l’autre, c’est lui refuser son humanité réelle en le transformant en symbole. Diaboliser l’autre, c’est lui refuser son humanité en le transformant en menace absolue. Dans les deux cas, l’autre cesse d’être un sujet. Altero sapiens refuse cette déshumanisation symbolique. Il ne demande pas que l’on cesse de juger ; il demande que nul ne soit soustrait aux règles du jugement en raison de son identité. L’universel ne saurait donc être construit contre Israël, pas plus qu’il ne saurait être construit contre les Juifs, contre les nations ou contre les peuples. Il doit être construit à partir de la reconnaissance réciproque de leur humanité. L’enjeu n’est pas de choisir entre Israël et l’humanité. L’enjeu est de défendre une conception de l’humanité dans laquelle Israël, comme tout autre peuple, puisse demeurer un sujet de droit.

  Nous avons longtemps imaginé le progrès comme une marche vers la ressemblance. Altero sapiens propose une autre direction : devenir suffisamment humain pour supporter la différence. Il ne s’agit plus de demander : comment abolir ce qui nous sépare ? Il faut demander : quelles institutions, quelles normes et quelle éthique peuvent permettre à ce qui nous sépare de ne plus devenir une cause de guerre, de domination ou d’exclusion ? C’est pourquoi Altero sapiens n’est pas l’homme débarrassé de ses appartenances : il est celui qui sait que ses appartenances ne l’autorisent pas à nier celles de l’autre. Il ne renonce ni à la mémoire, ni au peuple, ni à la nation, ni à la culture, ni à la transmission, mais il comprend que rien de tout cela ne peut constituer un titre à l’inhumanité. Il tient ensemble deux propositions que la pensée moderne a trop souvent opposées : le droit d’être soi ; et le devoir de reconnaître l’autre. C’est cette tension, et non sa résolution, qui fonde l’alternalisme.

   Mais la reconnaissance de l’autre ne peut demeurer une exigence purement morale. Si l’alternalisme entend devenir une véritable pensée politique, il doit également interroger les formes institutionnelles qui organisent le pouvoir, distribuent la décision et déterminent les possibilités d’action collective. C’est dans cette perspective que nous parlons d’alternalisme universalisé. L’alternalisme universalisé désigne un dispositif de recherche, d’évaluation et de mise à l’épreuve de solutions alternatives lorsque les institutions existantes se trouvent enfermées dans leurs propres blocages. Il part d’un constat simple : une société peut proclamer l’égalité des droits tout en demeurant prisonnière de mécanismes institutionnels qui concentrent le pouvoir, figent les alternatives et rendent certaines transformations pratiquement impossibles.

  Il ne s’agit donc pas de remplacer mécaniquement une institution par une autre, ni de substituer une concentration du pouvoir à une concentration existante. Il s’agit d’ouvrir un espace dans lequel plusieurs architectures institutionnelles puissent être comparées, expérimentées et évaluées au regard d’une même exigence : réduire les situations de dépendance, empêcher la confiscation durable de la décision et maintenir ouverte la possibilité de l’alternative. L’alternalisme universalisé ne considère ainsi aucune forme institutionnelle comme définitive. Il introduit dans la politique un principe d’alternative permanente : lorsque le fonctionnement d’une institution produit un blocage, il faut pouvoir examiner d’autres manières d’organiser l’autorité, la représentation, la délibération ou le contrôle du pouvoir. Cette démarche n’implique pas que toute alternative soit nécessairement meilleure ; elle signifie que l’absence d’alternative ne peut, à elle seule, constituer une justification suffisante du maintien de l’ordre existant.

  Le principe devient alors également institutionnel : nul pouvoir ne doit pouvoir se rendre indispensable au point d’interdire la possibilité de son propre dépassement. Ce modèle d’action cherche donc moins à définir une institution idéale qu’à construire les conditions permettant aux sociétés de ne pas être captives d’une institution unique, d’un groupe unique ou d’une concentration irréversible de la décision. Il prolonge ainsi le principe de réciprocité sur le terrain politique. De même que nous ne devons pas exiger de l’autre ce que nous refusons pour nous-mêmes, nous ne devons pas accepter pour la collectivité une concentration de pouvoir que nous jugerions inacceptable si elle était détenue par notre adversaire. L’alternalisme devient alors une méthode de vigilance contre toute absolutisation : absolutisation d’une identité, d’une idéologie, d’un peuple, d’un parti, d’une majorité, d’une institution ou même d’une conception particulière du bien commun.

  Le paradigme alternaliste ne promet pas l’absence de conflit ; il cherche à empêcher que le conflit ne se transforme en verrouillage institutionnel. Il ne prétend pas supprimer le pouvoir. Il cherche à faire en sorte que le pouvoir demeure contestable, réversible, contrôlable et remplaçable. En ce sens, l’alternalisme universalisé constitue le versant institutionnel d’Altero sapiens. Celui qui reconnaît l’altérité dans ses relations avec les autres doit également apprendre à la préserver dans l’organisation de la cité. Car une société qui reconnaît théoriquement la pluralité, mais concentre pratiquement les moyens de décider, finit tôt ou tard par produire une contradiction entre son principe et ses institutions. Altero sapiens ne demande donc pas seulement : comment vivre avec l’autre ? Il demande aussi : comment organiser le pouvoir de telle sorte que l’autre puisse réellement devenir une alternative ? C’est peut-être ici que l’alternalisme acquiert sa portée politique la plus générale : faire de l’existence de l’alternative non une menace pour l’ordre commun, mais l’une des conditions de sa légitimité.

  Aussi employons-nous à dessein l’expression de « globalisation spéciste et unitaire », dans une formulation volontairement provocatrice, précisément parce qu’un détournement s’impose au surmoi totémique des nations. La notion de spécisme désigne normalement l’établissement d’une hiérarchie entre espèces. Rapportée à la diversité ethno-culturelle propre au genre humain, elle entrerait donc en contradiction avec notre projet de réhumanisation si elle devait servir à établir une hiérarchie entre les hommes. Notre proposition est exactement inverse. Nous ne voulons pas d’une humanité unifiée par l’effacement des différences, mais d’une humanité unifiée par la reconnaissance de leur égale dignité.

  Notre horizon est celui d’une communauté humaine universelle, universaliste et unitaire, cosmopolitique et transnationale, universelle sans être uniformisante. C’est là que se rejoignent l’alternalisme et Altero sapiens. L’un désigne le principe. L’autre, la transformation de l’homme capable de l’assumer. Et peut-être est-ce là la prochaine étape de notre humanité : non pas devenir semblables, mais devenir capables de demeurer différents sans nous traiter mutuellement comme des étrangers à l’humanité. Altero sapiens n’est pas l’homme qui dépasse l’autre. C’est l’homme qui découvre que son propre dépassement commence avec la reconnaissance de l’autre. Ce n’est pas une nouvelle race. C’est une nouvelle responsabilité.

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​​​​​II. Altero sapiens

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  L’alternalisme ne surgit pas comme une doctrine ajoutée après coup à une ontologie de la transformation. Il en constitue plutôt le prolongement logique. Si l’être humain n’est pas une identité achevée mais une continuité capable de transformation, si la puissance ne désigne pas seulement la capacité d’imposer une forme mais également celle de faire apparaître des possibilités nouvelles, alors la relation à l’autre ne peut plus être pensée comme un phénomène secondaire. Elle devient une condition de l’existence même. Il ne suffit plus de constater que nous sommes différents : il faut comprendre ce que cette différence rend possible, ce qu’elle interdit, ce qu’elle transforme et les conditions politiques, morales et institutionnelles dans lesquelles cette transformation peut devenir féconde.  L’alternalisme commence précisément à cet endroit : lorsque l’ontologie de la transformation devient une responsabilité à l’égard de ce qui peut devenir autre.

  Penser l’individu exige d’abord de renoncer à deux représentations contraires, mais également réductrices. Selon la première, l’individu serait une unité autonome, déjà achevée, dont les relations avec les autres ne feraient que modifier secondairement les propriétés. Selon la seconde, il ne serait qu’un fragment d’un ensemble — famille, clan, nation, classe, culture ou humanité — qui lui conférerait son identité véritable.  Dans le premier cas, la relation devient accidentelle ; dans le second, la singularité devient subordonnée. L’alternalisme récuse cette opposition. L’individu est une singularité irréductible, mais cette irréductibilité ne signifie pas l’indépendance absolue. Il se constitue dans des relations qui le précèdent, le traversent et le prolongent, sans qu’aucune d’elles puisse épuiser ce qu’il est.

  Chaque individu est, en ce sens, un monde singulier. Il ne représente pas une portion diminuée d’une totalité dont d’autres posséderaient une part supérieure. Il actualise autrement des possibilités qui ne se manifestent jamais deux fois de façon strictement identique. La diversité n’est donc pas une dégradation de l’unité : elle est l’une de ses conditions d’existence. L’arbre ne se répète pas à l’identique dans chacune de ses feuilles. Il existe à travers leurs différences, et non malgré elles. De même, une communauté humaine ne devient pas cohérente en reproduisant indéfiniment une forme unique d’existence. Elle se maintient en permettant à ses membres d’exister autrement, de produire des écarts et de faire apparaître des possibilités nouvelles.

  L’unité vivante n’est donc pas l’identité de toutes les parties. Elle est la capacité d’un ensemble à demeurer en relation avec des singularités qu’il ne peut entièrement prévoir ni réduire à sa propre mesure. Une collectivité qui ne pourrait se maintenir qu’en rendant ses membres semblables serait peut-être homogène, mais elle ne serait pas nécessairement unie. Elle pourrait n’être que fermée. À l’inverse, une communauté capable de supporter les écarts, les contradictions et les transformations sans perdre toute continuité possède une forme d’unité plus exigeante : une unité qui ne repose pas sur la suppression de la différence, mais sur la capacité à l’habiter.

  Cette proposition conduit à une première conséquence : l’identité n’est pas un patrimoine qu’il faudrait protéger contre le monde, mais une configuration appelée à se transformer dans le monde. Elle possède une continuité, une histoire et des limites ; pourtant, aucune de ces dimensions ne l’oblige à se figer. Une identité qui ne pourrait plus être affectée ne serait pas nécessairement plus forte. Elle pourrait simplement être devenue incapable d’apprendre. La continuité ne consiste pas à empêcher toute altération, mais à pouvoir transformer ce qui nous affecte sans perdre toute possibilité de nous reconnaître dans ce que nous devenons.

  L’autre joue alors un rôle décisif dans la constitution de l’identité. Mais cette fonction peut prendre deux formes opposées. Dans la première, l’autre devient la condition négative de mon existence. Je sais qui je suis parce que je ne suis pas lui ; je défends ce que je suis en refusant ce qu’il représente. Mon identité dépend alors de la frontière qui nous sépare. Plus cette frontière semble menacée, plus je dois réaffirmer ma différence. L’adversaire devient ainsi indispensable à celui qui prétend ne rien lui devoir.

  Cette dépendance est paradoxale. Je peux combattre l’autre tout en restant déterminé par lui. Je peux vouloir m’en libérer et organiser toute mon existence autour de son rejet. L’ennemi devient alors une sorte de maître négatif : il ne dirige pas nécessairement mes actes, mais il contribue à en fixer l’horizon. Une identité construite contre l’autre demeure une identité relationnelle, mais elle transforme la relation en opposition permanente. Elle a besoin de ce qu’elle prétend exclure pour confirmer ce qu’elle prétend être.

  Le clanisme procède de cette logique lorsqu’il transforme l’appartenance en principe supérieur à l’individualité. Le groupe offre à ses membres une identité commune, mais il leur demande en retour de la défendre contre ceux qui ne la partagent pas. L’autre devient le garant involontaire de notre cohésion : il faut qu’il demeure autre, et souvent qu’il soit tenu pour hostile, afin que nous puissions continuer à nous penser comme un nous. La frontière ne sépare plus seulement deux singularités ; elle devient le mécanisme par lequel chacune entretient son propre sentiment d’existence.

  La seconde forme de relation consiste à reconnaître que l’autre peut déplacer cette identité sans la détruire. Sa différence n’est plus seulement une frontière à défendre ; elle devient une possibilité de révision. Je peux découvrir, à son contact, que certaines de mes convictions étaient insuffisantes, que certaines de mes certitudes reposaient sur des habitudes, que certaines de mes forces dépendaient de ressources que je ne savais pas reconnaître. L’autre n’est alors plus seulement ce qui limite mon identité : il devient ce qui révèle qu’elle n’avait jamais été aussi close que je le croyais.

  La sortie du clan ne consiste donc pas à devenir un individu sans appartenance. Elle consiste à ne plus faire de l’appartenance un destin. Elle ne suppose pas de renoncer à toute fidélité, mais de rendre les fidélités compatibles avec la possibilité de leur transformation. Une identité peut être profonde sans être absolue, enracinée sans être immobile, particulière sans se considérer comme la mesure de l’universel.

  L’alternalisme ne demande donc pas que l’on cesse d’être soi pour accueillir l’autre. Il demande que l’on cesse de confondre le fait d’être soi avec l’obligation de demeurer inchangé. Il ne s’agit pas de sortir de l’identité, mais de sortir de l’identité contre l’autre.

  Si l’altération est inévitable, la question éthique n’est plus de savoir comment empêcher toute influence extérieure. Elle devient celle de la manière dont nous répondons à ce qui nous affecte. Une rencontre peut nous rendre plus attentifs, mais aussi plus méfiants ; une souffrance peut accroître notre compréhension, mais également nourrir notre désir de vengeance ; une contradiction peut nous instruire, mais aussi nous pousser à défendre plus violemment une position menacée. L’altération ne porte en elle aucune garantie morale.  Elle constitue une possibilité dont l’usage demeure à construire.

  C’est ici qu’intervient la notion de justesse. La justesse ne désigne pas l’application mécanique d’une règle définitive. Elle désigne la capacité de corriger son rapport au monde à mesure que de nouveaux éléments apparaissent. Elle suppose de pouvoir approfondir la pensée d’autrui, reconnaître ce qu’elle révèle, en éprouver les limites et reprendre son propre chemin à partir de ce déplacement. Elle n’est donc pas une position moyenne entre des contraires, encore moins un compromis destiné à éviter toute décision. Elle est une capacité de discernement : celle de modifier son jugement sans abandonner la responsabilité de juger.

  La justesse ne se confond ainsi ni avec l’approbation ni avec le compromis systématique. Comprendre une proposition ne signifie pas l’accepter. Reconnaître la cohérence d’un raisonnement ne dispense pas d’en examiner les conséquences. Et changer d’avis ne constitue pas toujours un progrès : il arrive que la confrontation confirme une conviction jusque-là insuffisamment éprouvée. L’ouverture ne consiste pas à considérer toute altération comme bonne parce qu’elle est une altération. Elle consiste à rendre possible un examen suffisamment libre pour que ce qui nous affecte puisse réellement nous instruire.

  Ce qui importe est donc la possibilité effective de la révision. Une pensée qui refuse par principe toute objection se condamne à reproduire ses propres limites. Une pensée qui adopte chaque proposition nouvelle renonce, quant à elle, à la responsabilité de juger. La justesse se tient entre ces deux impasses : elle consiste à se laisser instruire sans se laisser abolir.  Elle constitue, à l’échelle individuelle, ce que l’altercritique devra devenir à l’échelle collective : une capacité organisée de recevoir la contradiction sans que toute contradiction soit immédiatement vécue comme une menace existentielle.

  Cette exigence vaut également pour la souffrance. Celle-ci mérite d’être entendue et reconnue ; elle ne justifie pas automatiquement les conduites qu’elle provoque. Être blessé ne rend pas nécessairement plus lucide, pas plus que souffrir ne confère une supériorité morale. Mais l’expérience de la blessure peut devenir un savoir transmissible si elle permet de comprendre les mécanismes qui l’ont produite et de ne pas les reproduire aveuglément. La mémoire peut alors devenir une puissance de discernement plutôt qu’un dispositif de perpétuation du conflit.

  La responsabilité commence précisément dans cet intervalle entre ce qui nous arrive et ce que nous en faisons. L’autre peut contribuer à notre transformation ; il ne peut décider à notre place de la manière dont nous transformerons ce qu’il a suscité en nous. C’est dans cet intervalle que la puissance cesse d’être simple réaction et devient puissance de devenir.

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