L’Acromphale

 

​​III. L'alternalisme comme philosophie de la puissance et de la civilisation

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  L’alternalisme commence par une proposition simple, dont les conséquences sont considérables : aucun individu ne se suffit entièrement à lui-même, mais aucun ne peut être légitimement réduit à ce qu’un autre voudrait faire de lui. Cette double affirmation constitue le point d’équilibre de l’alternalisme. Elle refuse à la fois le fantasme de l’autosuffisance et celui de l’appropriation. Nous sommes transformés par des relations que nous n’avons pas entièrement choisies, mais cette vulnérabilité relationnelle ne donne à personne le droit de disposer de notre devenir.

  L’autre n’est ni un prolongement de mon identité, ni un ennemi dont la présence suffirait à me définir, ni une idole chargée de me rendre supérieur à moi-même. Il est une singularité qui m’échappe et qui, précisément pour cette raison, peut m’apprendre quelque chose que je ne possédais pas. Sa différence ne constitue pas seulement une limite opposée à ma puissance ; elle peut devenir une source de possibilités nouvelles. Ce qui résiste à mon identité n’est donc pas nécessairement ce qui diminue ma puissance. Il peut être ce qui l’augmente en ouvrant devant elle des chemins que je ne pouvais produire seul.

  Réciproquement, je ne suis pas seulement celui qui reçoit cette altération. Je peux contribuer à transformer l’autre, à condition de ne pas confondre cette influence avec un droit de possession. La réciprocité ne signifie pas que les deux transformations seront identiques, simultanées ou équivalentes. Elle signifie que nul ne devrait être réduit au statut de matériau passif du devenir d’autrui. Chacun demeure sujet de sa propre transformation, même lorsque cette transformation est profondément affectée par les relations qui la rendent possible.

  Cette exigence engage une responsabilité : faire quelque chose de ce qui nous affecte, sans en transférer mécaniquement la charge à celui qui nous a affectés. Elle engage une politique : distribuer les forces plutôt que les concentrer durablement, organiser la critique plutôt que la neutraliser et maintenir les institutions capables de corriger leurs propres erreurs. Elle engage enfin une conception de la culture : transmettre sans fossiliser, accueillir sans assimiler et préserver les différences sans en faire des essences.

  La civilisation alterne serait ainsi une civilisation où l’identité cesse d’être une forteresse et devient une continuité ouverte ; où la puissance ne se mesure pas uniquement à la capacité de dominer, mais aussi à celle d’accroître les possibilités d’autrui ; où la morale ne perd pas son exigence en acceptant de se réviser ; où l’unité ne réclame pas l’effacement des différences, mais apprend à se constituer à travers elles.

  L’alternalisme ne consiste pas à devenir l’autre, pas plus qu’à faire de l’autre un autre soi-même. Il consiste à reconnaître que la rencontre peut modifier les deux termes sans les confondre, et que cette transformation constitue une puissance que nul ne possède entièrement. Je ne demeure pas moi parce que rien ne m’altère. Je demeure moi en transformant ce qui m’altère, tandis que l’autre, lui aussi, peut devenir autre à travers notre rencontre. La relation devient ainsi un espace de genèse réciproque, sans que cette réciprocité abolisse la singularité.

  La civilisation alterne commence lorsque cette possibilité cesse d’être une exception individuelle et devient une manière de vivre ensemble.

  La même logique permet de repenser le pouvoir. Dans une conception possessive de la puissance, être fort signifie disposer de ressources que les autres ne possèdent pas, en contrôler l’accès et préserver l’avantage qui en découle. L’intelligence, le savoir, l’autorité ou le prestige deviennent alors des biens qu’il faut accumuler, protéger et parfois soustraire à ceux qui pourraient les égaler ou les dépasser.

  Cette logique produit une contradiction fondamentale : le groupe prétend rechercher la puissance, mais il peut neutraliser ceux qui seraient capables d’accroître son intelligence collective. Il préfère préserver sa hiérarchie plutôt que tirer profit des compétences qui la menacent. L’exception devient alors une autorité à laquelle on se soumet ou une menace qu’il faut éliminer. Le système se prive de possibilités nouvelles afin de préserver la forme présente de son pouvoir.

  Le fantasme du sauveur appartient à cette même économie. Au lieu de distribuer les capacités, d’organiser leur transmission et de rendre chacun plus apte à agir, la collectivité attend qu’une figure exceptionnelle résolve ses difficultés. Elle concentre ses espoirs sur un individu dont la supériorité supposée justifiera bientôt sa domination. Le sauveur n’est alors que l’autre face d’une collectivité qui a renoncé à produire elle-même les conditions de sa puissance.

  L’alternalisme oppose à cette concentration une circulation des forces. Une capacité ne se réduit pas à la propriété de celui qui l’exerce. Elle se développe dans des relations, dépend de conditions collectives et peut produire des effets qui dépassent son détenteur. Le savoir d’une personne peut augmenter la capacité d’un groupe ; la critique d’un individu peut corriger une institution ; l’invention d’un membre peut ouvrir à tous des possibilités nouvelles. La puissance devient alors génésique : elle ne vaut pas seulement par ce qu’elle permet de conserver, mais par ce qu’elle permet de faire naître.

  Il ne s’ensuit pas que toutes les contributions soient équivalentes, ni que les différences de compétence doivent être niées. La question est plutôt de savoir si ces différences servent à organiser une dépendance durable ou à accroître les possibilités d’action de chacun. Une asymétrie peut être fonctionnelle sans devenir une domination. Une autorité peut être nécessaire sans devenir propriétaire de ceux auxquels elle s’adresse.

  La puissance devient féconde lorsqu’elle ne cherche pas seulement à se conserver, mais à produire d’autres puissances. Le fort n’est pas simplement celui qui peut imposer sa volonté. Il peut être celui qui rend les autres moins dépendants de la sienne. Cette conception rejoint l’apuissance : la puissance véritable ne se mesure pas seulement à ce qu’elle peut faire aujourd’hui, mais à ce qu’elle rendra possible demain.

  Le partage des forces ne suppose donc ni l’abolition de toute asymétrie ni la disparition des responsabilités particulières. Il exige que l’asymétrie ne se transforme pas automatiquement en droit de propriété sur autrui. Une civilisation alterne ne cherche pas à abolir les différences de puissance ; elle cherche à empêcher que la puissance ne devienne une confiscation durable des possibilités de devenir.

  Une civilisation ne peut reposer uniquement sur la bonne volonté des individus. Il faut que ses institutions rendent possible ce que ses principes proclament. Si l’altération réciproque est une exigence éthique, elle doit également devenir une propriété de l’organisation collective.

  La démocratie peut être comprise, dans cette perspective, comme une institutionnalisation de l’altercritique : la possibilité, pour ceux qui vivent dans un système, d’en contester les décisions, les normes et les représentations, et de contribuer à leur transformation. Elle ne se réduit pas à la coexistence de préférences individuelles. Elle organise la confrontation entre des expériences différentes et permet à cette confrontation d’agir sur les règles communes.

  Un système démocratique n’est pas supérieur parce qu’il serait arrivé à une vérité politique définitive. Il l’est dans la mesure où il peut reconnaître ses erreurs sans devoir se détruire pour les corriger. Sa stabilité ne dépend pas de l’impossibilité de le contester, mais de sa capacité à accueillir la contestation dans des procédures qui permettent de l’examiner. La démocratie est ainsi moins une possession qu’une capacité : la capacité institutionnelle de devenir autrement sans devoir renoncer à toute continuité.

  Cette capacité implique des garanties. La critique doit pouvoir s’exprimer sans que le désaccord suffise à priver celui qui parle de ses droits. Les décisions doivent pouvoir être discutées, les autorités contrôlées et les normes révisées. Inversement, la liberté de contester n’immunise aucune proposition contre la réfutation et ne transforme pas toute conduite en pratique acceptable.

  C’est ici qu’apparaît une difficulté fondamentale : comment protéger la liberté contre les entreprises qui cherchent à la supprimer sans confier à une autorité le pouvoir illimité de définir ses ennemis ? Une civilisation alterne ne peut résoudre cette difficulté en invoquant simplement ses bonnes intentions.  Elle doit soumettre ses propres moyens de protection à l’examen, définir publiquement les critères de ses décisions et maintenir des possibilités de recours. La puissance de protection doit elle-même demeurer exposée à la critique, faute de quoi elle risque de devenir la puissance qu’elle prétend combattre.

  La contradiction n’est donc pas une valeur absolue. Elle devient féconde lorsqu’elle peut se déployer dans un cadre qui protège les personnes, permet l’établissement des faits et rend les décisions imputables à ceux qui les prennent. Une démocratie vivante doit pouvoir résister à ce qui détruit les conditions mêmes de la discussion, mais elle doit également se méfier de la tentation de confondre toute opposition avec une menace. Sans cette vigilance, la défense de la liberté risque de devenir le langage par lequel le pouvoir se soustrait à la critique.

  La civilisation alterne ne se définit ainsi ni par l’absence de limites ni par l’infaillibilité de ceux qui les fixent. Elle se reconnaît à sa capacité d’examiner les limites qu’elle impose et de réviser celles qui ne peuvent plus être justifiées. Une institution devient véritablement alterne lorsqu’elle contient les moyens de sa propre contestation, de sa propre correction et, si nécessaire, de sa propre transformation.

  Les cultures offrent un autre terrain où se joue l’alternalisme. Elles transmettent des langues, des pratiques, des récits et des manières d’habiter le monde. Elles donnent aux individus des repères sans lesquels aucune existence commune ne pourrait durablement se construire. Mais elles peuvent aussi transformer ces repères en propriétés sacrées, dont toute modification serait vécue comme une trahison.

  Une culture figée cherche à se conserver par la répétition. Elle confond sa continuité avec l’immobilité de ses formes et interprète l’influence extérieure comme une altération nécessairement destructrice. Pourtant, aucune culture historique ne s’est constituée indépendamment de ses échanges, de ses emprunts, de ses conflits et de ses réinterprétations. Ce qu’elle présente comme son identité la plus intime porte aussi la trace de rencontres qui l’ont transformée. La tradition elle-même est souvent le résultat d’une longue histoire d’altérations successives.

  La polyculture ne consiste donc pas simplement à juxtaposer des cultures supposées intactes. Elle désigne la possibilité de leur circulation réciproque. Les différences y demeurent réelles, mais aucune n’est tenue pour une essence close, incapable d’apprendre ou de se recomposer. Il ne s’agit pas de fabriquer une culture moyenne à partir de toutes les autres, mais de permettre à chacune de participer à un espace où aucune ne puisse prétendre avoir épuisé le possible humain.

  Cette circulation ne doit pas être confondue avec l’assimilation. Une relation véritablement alterne ne demande pas aux différences de disparaître dans un modèle dominant. Elle exige au contraire que les conditions de l’échange n’imposent pas à certains de se transformer tandis que d’autres se réserveraient le privilège de rester inchangés.

  L’ouverture doit être réciproque, mais elle ne peut être forcée.  L’altération culturelle perd sa portée émancipatrice lorsqu’elle résulte d’une domination qui interdit à l’un de refuser, de négocier ou de préserver certaines pratiques. Une culture vivante n’est pas celle qui abandonne toutes ses frontières ; c’est celle qui peut déterminer ce qu’elle souhaite transmettre, transformer ou contester sans se prétendre extérieure à l’histoire.

  La différence est la condition de l’échange. Si l’autre devient identique à moi, il ne peut plus m’apporter ce que je ne possédais pas. Mais si je transforme sa différence en frontière infranchissable, je m’interdis également d’en recevoir quelque chose. L’altérité n’a donc de puissance génésique que si elle demeure suffisamment différente pour surprendre et suffisamment proche pour entrer en relation.

  L’enjeu est ainsi de maintenir une tension créatrice entre la continuité et la transformation, entre la fidélité et la réinterprétation. Une culture alterne ne renonce pas à son histoire : elle accepte que cette histoire demeure ouverte.

  Toutes les relations à l’autre ne produisent cependant pas une véritable altération. Nous pouvons être entourés de personnes, d’images et de discours sans rencontrer ce qui, en eux, résiste à nos attentes. L’autre est alors présent, mais seulement comme support de nos projections. Nous croyons rencontrer quelqu’un alors que nous ne rencontrons parfois que la représentation que nous avons construite de lui.

  Nous pouvons le transformer en modèle idéal, en adversaire absolu, en spectateur de notre existence ou en reflet de ce que nous désirons devenir. Dans chacun de ces cas, nous lui attribuons une fonction qui limite ce qu’il peut être pour nous.  Nous ne recevons de lui que ce que nous sommes déjà disposés à y reconnaître. L’idéalisation et la diabolisation apparaissent alors comme deux formes symétriques de la même fermeture : dans les deux cas, l’autre cesse d’être un sujet irréductible pour devenir un personnage dans notre propre récit.

  La civilisation contemporaine rend ce mécanisme particulièrement visible. La multiplication des images donne l’impression d’un accès toujours plus large aux autres, mais la visibilité n’est pas la rencontre. Une figure publique, une célébrité ou une identité numérique peut devenir l’écran sur lequel chacun projette ses propres attentes. L’image semble rapprocher les individus tout en permettant de maintenir intact le dispositif intérieur à partir duquel ils interprètent le monde.

  L’idolâtrie de soi constitue l’aboutissement de cette logique. Lorsque l’individu se représente comme la mesure définitive de sa propre valeur, il peut accueillir l’autre uniquement dans la mesure où celui-ci confirme cette représentation. La contradiction devient une offense, la vulnérabilité une humiliation et la reconnaissance d’une erreur une menace contre l’identité.

  Se désidolâtrer ne signifie pourtant ni se mépriser ni renoncer à toute affirmation de soi. Il s’agit de cesser de faire de soi une autorité soustraite à l’examen. L’individu peut reconnaître ses capacités sans les transformer en supériorité absolue, défendre ses convictions sans les confondre avec la vérité entière et accepter sa vulnérabilité sans en faire une identité exclusive.

  La rencontre commence lorsque l’autre cesse d’être uniquement le miroir dans lequel je cherche ma confirmation. Elle exige que je puisse être surpris par lui, y compris lorsque cette surprise m’oblige à revoir ce que je pensais savoir de moi-même. L’autre devient alors véritablement autre : non pas celui qui confirme mon identité, mais celui qui peut en déplacer les frontières.

  Une civilisation fondée sur l’altération réciproque doit enfin accepter que ses principes moraux eux-mêmes puissent être examinés et transformés. Une morale incapable de révision risque de convertir ses règles en idoles. Elle peut continuer d’affirmer sa cohérence tout en devenant aveugle aux situations nouvelles, aux effets imprévus de ses décisions et aux contradictions qu’elle produit.

On pourrait appeler anamorale cette capacité d’une éthique à se reprendre elle-même : non pas l’abandon de toute norme, mais la reconnaissance que les normes doivent demeurer exposées à l’examen de leurs raisons, de leurs conséquences et de leurs limites. L’anamorale ne constitue donc pas une morale sans principes. Elle est une morale qui accepte que ses propres principes puissent devenir objets de réflexion.

  Une telle conception ne revient pas à déclarer que tout se vaut. Au contraire, elle impose un travail plus exigeant que l’application automatique d’un principe. Il faut distinguer les faits des interprétations, les explications des justifications, les intentions des conséquences et les circonstances particulières des règles générales. Il faut également reconnaître que certaines décisions sont nécessaires, même lorsqu’elles ne peuvent satisfaire toutes les exigences en présence.

  La morale alterne ne supprime donc pas le jugement. Elle refuse que le jugement devienne irrévocable par le seul fait qu’une autorité l’a formulé. Elle ne renonce pas à condamner ; elle demande que la condamnation puisse être justifiée. Elle ne transforme pas le doute en obligation permanente d’inaction ; elle maintient la possibilité de réexaminer une décision à la lumière de nouveaux éléments.

  Cette exigence vaut d’autant plus lorsque la souffrance, la peur ou le sentiment d’appartenance exercent une forte pression sur le jugement. La souffrance n’autorise pas automatiquement la haine ; la puissance ne prouve pas la justesse ; l’appartenance ne garantit pas la vérité. Aucune position ne devrait être soustraite par principe à l’examen, et aucune personne ne devrait être réduite à une position qu’elle a défendue ou à une expérience qu’elle a subie.

  L’anamorale est ainsi la dimension réflexive de l’alternalisme. Elle fait de la révision non un aveu de faiblesse, mais une condition de la vitalité morale. Une éthique vivante n’est pas une éthique qui change constamment de principes. C’est une éthique capable de discerner quand leur application, leur formulation ou leur hiérarchie doit être corrigée. Elle transforme donc la possibilité de l’erreur en exigence de responsabilité.

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​​IV. L'épreuve de l'alternalisme

 

  L’alternalisme ne peut être véritablement éprouvé dans les situations où l’altérité se présente sous une forme pacifiée. Tant que l’autre accepte d’entrer dans la relation, reconnaît la pluralité des existences et laisse ouverte la possibilité d’une transformation réciproque, il demeure relativement facile d’affirmer que l’identité ne doit pas devenir exclusion, que la différence n’est pas une menace et que la coexistence constitue une valeur politique. Mais une philosophie ne révèle véritablement sa portée que lorsqu’elle rencontre ce qui la contrarie. Il faut alors se demander ce que devient l’alternalisme lorsque l’autre n’est plus seulement celui avec lequel il faut apprendre à vivre, mais celui qui devient un adversaire ; lorsque les projets politiques deviennent incompatibles ; lorsque certains acteurs contestent non seulement les choix de leurs adversaires, mais leur droit même à exister ; lorsque, enfin, la survie d’un ordre politique semble entrer en contradiction avec les principes au nom desquels cet ordre prétend se maintenir. La question n’est plus simplement de savoir comment reconnaître l’autre, mais de déterminer ce que signifie reconnaître l’autre lorsque celui-ci cherche à empêcher l’autre d’être.

  Le conflit israélien constitue, à cet égard, une épreuve particulièrement révélatrice de l’alternalisme. Il ne s’agit pas d’en faire une illustration exemplaire, encore moins de réduire à travers lui la complexité d’un conflit historique, religieux, territorial et politique à une opposition abstraite entre deux identités. Son intérêt philosophique tient précisément à ce qu’il oblige à sortir de l’abstraction. Il contraint à penser ensemble des exigences que l’on sépare trop facilement : la reconnaissance de l’altérité et la nécessité de se défendre, la compréhension de l’adversaire et la possibilité de le combattre, la pluralité des identités et la dissymétrie des responsabilités, la puissance politique et la nécessité de sa limitation. L’épreuve israélienne n’est donc pas celle d’une philosophie qui devrait choisir entre Israël et l’altérité. Elle est celle d’une philosophie qui doit déterminer comment une communauté politique peut défendre son existence sans faire de cette défense une justification illimitée de sa propre puissance, et comment reconnaître les aspirations légitimes de l’autre sans transformer cette reconnaissance en indifférenciation morale.

  Comprendre l’autre ne signifie pas lui donner raison. Cette proposition, qui peut sembler évidente, devient décisive dès lors que l’alternalisme est confronté au conflit. Une philosophie de l’altérité ne peut être une philosophie de l’équivalence générale, qui placerait toutes les positions à égale distance au nom d’une neutralité supposée supérieure. Une telle neutralité finirait par devenir une indifférence aux faits, aux rapports de force et aux conséquences réelles des décisions politiques. Comprendre l’adversaire signifie chercher à comprendre ce qui le constitue comme adversaire : son histoire, ses représentations, ses peurs, ses intérêts, ses stratégies, les récits par lesquels il justifie son action et les fins qu’il poursuit. Mais cette compréhension n’a de valeur qu’à la condition de rendre possible la distinction. Identifier les causes d’un conflit ne revient pas à attribuer mécaniquement une responsabilité égale à ceux qui y prennent part ; comprendre une revendication historique ou religieuse ne signifie pas considérer comme légitime chacune des réponses qu’elle inspire ; reconnaître une souffrance ne conduit pas à absoudre celui qui l’instrumentalise. L’alternalisme doit ainsi commencer par une exigence de précision, parce que l’indifférenciation est l’une des formes les plus discrètes de l’incompréhension.

  Cette exigence impose notamment de distinguer les peuples des gouvernements, les populations des organisations qui prétendent parler en leur nom, les aspirations légitimes des stratégies qui les instrumentalisent, les convictions religieuses ou nationales des projets politiques qui peuvent leur être associés. La sympathie pour une population ne saurait imposer la complaisance à l’égard de toutes les forces qui prétendent la représenter ; de même, la critique d’un gouvernement ne saurait conduire à nier l’existence politique ou les droits du peuple auquel il appartient. La responsabilité doit être attribuée avec suffisamment de précision pour ne pas devenir une condamnation collective. C’est précisément parce que l’alternalisme refuse de transformer les identités en essences qu’il doit pouvoir distinguer les acteurs, les décisions et les responsabilités. Il ne suffit pas de dire qu’un peuple est victime, qu’un État est agresseur, qu’une organisation est résistante ou qu’une autre est terroriste : il faut examiner les actes, les stratégies, les objectifs et les effets politiques auxquels ces qualifications renvoient. Une philosophie de l’altérité ne peut se contenter de reconnaître les différences ; elle doit encore apprendre à les discerner.

  Le problème n’est donc pas l’existence des identités. Une histoire, une religion, une langue, une mémoire collective ou une conscience nationale ne deviennent pas condamnables du seul fait qu’elles existent. Elles peuvent constituer des dimensions essentielles de l’existence individuelle et collective. Le problème apparaît lorsque l’appartenance cesse d’être une dimension de l’identité pour devenir le principe exclusif à partir duquel sont déterminés la vérité, les droits et la place des autres. L’alternalisme ne demande pas aux peuples de renoncer à leur identité ; il leur demande de renoncer à son absolutisation. Il ne s’agit pas de devenir indifférent à ce que l’on est, mais de ne pas faire de ce que l’on est la mesure de ce que les autres ont le droit d’être.

  Cette distinction conduit directement à la question démocratique. Une démocratie ne se définit pas seulement par sa capacité à tolérer l’autre lorsque celui-ci accepte les règles du jeu ; elle se révèle surtout lorsqu’elle rencontre celui qui conteste ces règles, voire cherche à les abolir. La démocratie possède en effet une caractéristique qui intéresse directement l’alternalisme : elle institutionnalise la possibilité que le pouvoir devienne autre. Le pouvoir n’y est jamais entièrement propriétaire de sa propre continuité ; il peut être contesté, déplacé, remplacé, réorienté. L’opposition n’est donc pas une anomalie de la démocratie, mais l’une de ses conditions. La possibilité de l’alternance donne une forme politique à l’idée selon laquelle aucun pouvoir ne doit pouvoir s’identifier absolument à lui-même.

  Israël constitue, sous cet angle, un objet d’analyse particulièrement complexe. Ses institutions permettent la compétition politique, la représentation de populations diverses, la contestation du pouvoir et, en principe, son alternance. Des citoyens arabes participent à la vie politique et sont représentés dans les institutions. Rien de cela ne signifie que les tensions, les discriminations ou les décisions contestables disparaissent. Mais une démocratie ne se définit pas par l’absence d’injustice. Elle se définit aussi par la possibilité institutionnelle de contester l’injustice et de transformer le pouvoir qui la produit. Une démocratie peut donc être imparfaite, contradictoire et traversée de conflits tout en demeurant une démocratie si elle conserve la possibilité de la contestation, de la représentation et de la transformation. Ce qui importe alors n’est pas sa pureté, mais sa réversibilité : le pouvoir doit pouvoir perdre le pouvoir, et ceux qui sont gouvernés doivent pouvoir devenir, à leur tour, ceux qui gouvernent.

  Cette conception conduit cependant à une difficulté majeure : une démocratie doit-elle accorder les mêmes libertés à ceux qui refusent les principes qui rendent ces libertés possibles ? Peut-elle utiliser ses propres institutions pour permettre leur destruction ? La question ne peut être résolue en déclarant à l’avance qu’un adversaire est intrinsèquement incompatible avec la démocratie, car une telle affirmation risquerait de transformer l’identité supposée de l’adversaire en preuve de sa culpabilité. Une conviction radicale, religieuse, nationale ou révolutionnaire ne constitue pas en elle-même la preuve d’un projet totalitaire. Mais l’inverse est également vrai : l’invocation de la démocratie ne suffit pas à rendre démocratique n’importe quelle politique. Il faut examiner les conduites, les stratégies et les fins. Un acteur reconnaît-il à son adversaire le droit d’exister politiquement ? Accepte-t-il la possibilité de perdre le pouvoir ? Reconnaît-il la légitimité de l’opposition ? Admet-il que celui qui conteste son projet puisse continuer à exister, à parler et à s’organiser ? Les droits qu’il revendique pour lui-même sont-ils reconnus à ceux qui les revendiquent contre lui ? La question démocratique devient ainsi une question d’alternalité : le pouvoir accepte-t-il la possibilité de devenir autre sans chercher à supprimer la possibilité même de l’autre ?

  L’alternalisme ne peut pourtant se réduire à une théorie de la conciliation. Reconnaître l’autre ne signifie pas accepter tous les projets qui se réclament de l’altérité, pas plus que reconnaître la légitimité d’une revendication ne signifie légitimer tous les moyens employés pour la défendre. Une société ne peut préserver indéfiniment les conditions de la coexistence si elle laisse ceux qui les refusent les détruire. Il faut donc penser la limite, et avec elle la possibilité du conflit. L’histoire montre que certaines formes de pouvoir ne cherchent pas simplement à imposer leur différence, mais à abolir celle des autres. La défaite du nazisme constitue à cet égard une expérience fondamentale : comprendre les mécanismes d’un régime de conquête, de persécution et d’extermination n’imposait pas de suspendre la résistance à son égard. Il fallait au contraire agir. Mais cette nécessité introduit immédiatement une seconde exigence : résister à une puissance qui absolutise son projet ne donne pas le droit d’absolutiser le sien. La défense d’un monde commun ne constitue pas une autorisation générale. L’urgence n’abolit pas les limites morales ; la nécessité de combattre n’efface pas la responsabilité de la manière dont on combat.

  C’est pourquoi l’alternalisme ne peut être une philosophie de la symétrie. Les conflits sont parfois profondément dissymétriques, par les moyens employés, par les objectifs poursuivis, par les responsabilités engagées ou par les structures politiques dans lesquelles ils prennent place. Refuser de reconnaître ces dissymétries au nom d’une neutralité abstraite reviendrait paradoxalement à renoncer à comprendre. Mais reconnaître une dissymétrie ne signifie pas transformer celle-ci en essence permanente d’un peuple ou d’une identité. Une responsabilité est celle d’un acteur, d’une décision, d’une stratégie, d’une institution ou d’un pouvoir ; elle ne devient pas la propriété morale d’une population entière. L’alternalisme doit donc tenir ensemble deux exigences qui paraissent contradictoires : refuser l’essentialisation de l’adversaire et accepter la possibilité d’un jugement sévère sur ses actes. Il ne peut faire de l’autre un monstre par essence ; mais il ne peut davantage transformer cette précaution en interdiction de juger ce qu’il fait.

  C’est ici que le cas israélien prend toute sa portée philosophique. Il ne s’agit pas de demander à Israël de choisir entre sa sécurité et l’altérité, comme si ces deux exigences étaient nécessairement incompatibles. La question est plus exigeante : comment une démocratie défend-elle les conditions de sa propre existence sans abandonner les principes qui donnent un sens à cette existence ? La critique d’un gouvernement israélien ou d’une opération militaire ne suppose pas de nier la légitimité de l’existence d’Israël. De même, reconnaître les aspirations légitimes d’une population arabe ou musulmane ne revient pas à accorder une légitimité équivalente à toutes les organisations qui prétendent parler en son nom. Ces distinctions ne sont pas de simples précautions rhétoriques : elles constituent la condition même d’une pensée politique qui refuse l’amalgame et qui veut pouvoir exercer son jugement sans transformer les appartenances collectives en catégories morales.

  Le problème apparaît lorsque la sécurité cesse d’être pensée comme un moyen de préserver un monde politique et devient une fin susceptible de justifier indéfiniment tous les moyens. Une puissance conserve une valeur politique durable lorsqu’elle demeure orientée vers ce qu’elle rend possible. Si elle détruit progressivement les conditions de liberté, de pluralité et de coexistence qu’elle prétend défendre, elle rencontre une contradiction interne. La question n’est donc pas seulement de savoir comment neutraliser une menace, mais quel monde cette défense rend possible. Une puissance véritable ne se mesure pas seulement à sa capacité de vaincre aujourd’hui, mais à ce qu’elle rendra possible demain. Elle ne se définit pas seulement par la capacité de neutraliser une menace, mais par sa capacité à préserver les conditions d’un monde dans lequel d’autres puissent encore exister, contester, parler, transmettre et devenir.

  Cette question vaut pour Israël comme pour tout autre pouvoir. Une identité nationale ou religieuse n’est pas en elle-même une menace pour l’altérité ; elle le devient lorsqu’elle se transforme en principe de souveraineté absolue sur les autres, lorsqu’elle prétend déterminer seule qui peut appartenir au monde commun, qui peut y vivre, qui peut y exercer des droits et qui doit être réduit au silence. L’alternalisme ne demande donc pas la disparition des identités. Il demande qu’aucune identité ne puisse devenir le principe unique de détermination de toutes les autres. La sécurité peut être légitime ; la défense peut être nécessaire ; la puissance peut être indispensable. Mais aucune de ces nécessités ne saurait devenir une fin qui s’affranchirait de ce qu’elle prétend protéger.

  La limitation de la puissance n’est donc pas nécessairement une faiblesse. Elle peut être la forme la plus haute de sa maîtrise. Une puissance qui se sait responsable de ce qu’elle rend possible n’a pas besoin de s’abolir pour être légitime ; elle doit seulement demeurer capable de se distinguer de sa propre démesure. C’est pourquoi l’alternalisme doit pouvoir tenir ensemble des propositions que les morales simplificatrices séparent : comprendre l’adversaire sans lui donner raison ; défendre la démocratie sans la considérer comme infaillible ; reconnaître l’altérité sans accepter la domination ; exercer la puissance sans l’absolutiser ; combattre sans transformer l’adversaire en essence. Le véritable enjeu n’est pas de parvenir à une paix abstraite entre des identités supposées équivalentes. Il est de préserver un monde dans lequel aucune identité ne puisse prétendre décider seule de la place de toutes les autres.

  L’épreuve israélienne oblige ainsi l’alternalisme à franchir un  seuil. Il ne peut plus être seulement une philosophie de l’ouverture, de la différence ou de la coexistence ; il devient une philosophie politique de la distinction, de la responsabilité et de la limite. Il ne s’agit plus seulement de demander comment accueillir l’autre, mais de savoir que faire lorsque l’autre ne veut pas seulement être autre, mais cherche à empêcher l’autre d’être.  La réponse ne peut être ni la capitulation ni l’abolition de l’autre. Elle consiste à défendre les conditions politiques qui rendent possible la coexistence, y compris lorsque cette défense exige le conflit. L’alternalisme n’est donc ni le relativisme qui placerait toutes les positions sur un même plan, ni l’essentialisme qui ferait de certains acteurs les porteurs permanents du bien et d’autres les incarnations permanentes du mal. Il cherche à comprendre les structures, les décisions, les stratégies et les responsabilités sans transformer les identités en essences morales.

  Sa ligne de partage n’est pas nécessairement celle des peuples, des religions ou des nations. Elle traverse plutôt les conceptions de l’altérité elles-mêmes. D’un côté, une conception qui reconnaît à l’autre le droit d’exister, de contester, de gouverner et d’être gouverné ; de l’autre, une conception qui transforme l’identité en souveraineté absolue sur les autres. L’alternalisme se tient du côté de la première, mais il doit comprendre la seconde pour pouvoir lui résister. C’est là son paradoxe constitutif : l’autre doit pouvoir être compris même lorsqu’il faut le combattre. Comprendre n’est pas approuver. Reconnaître n’est pas capituler. Dialoguer ne signifie pas que le dialogue soit toujours suffisant. Défendre la liberté ne signifie pas renoncer à la liberté de ceux qui pensent autrement ; cela signifie empêcher que la liberté soit utilisée pour abolir celle des autres.

  L’alternalisme devient alors une philosophie de la possibilité du monde commun. Non pas un monde sans conflit, mais un monde dans lequel le conflit ne détruit pas nécessairement la possibilité de l’altérité ; non pas une société où toutes les identités seraient rendues équivalentes, mais une société où aucune identité ne pourrait prétendre devenir la mesure exclusive de toutes les autres. C’est à ce point que l’alternalisme cesse d’être seulement une théorie de la relation à l’autre pour devenir une théorie de la civilisation : organiser la puissance de telle manière qu’elle puisse protéger ce qu’elle ne possède pas, défendre ce qu’elle ne peut s’approprier, et se limiter afin de laisser subsister la possibilité de ce qui lui est autre. La civilisation alterne commence peut-être là : lorsque la puissance comprend que sa véritable réussite ne consiste pas seulement à vaincre ce qui la menace, mais à préserver, après la victoire elle-même, la possibilité d’un monde où l’autre puisse encore être autre.

  L’alternalisme ne se réduit finalement ni à une psychologie de la relation ni à une morale de l’ouverture. Il propose un principe d’organisation de la vie commune. La civilisation alterne est celle qui reconnaît que les individus, les cultures, les institutions et les systèmes de pensée ne se développent pas en se protégeant de toute différence, mais en apprenant à transformer leurs relations avec elle.

   Le terme alterne désigne alors plusieurs mouvements inséparables : l’alternance des perspectives, la circulation des puissances, la pluralité des formes d’existence et la possibilité pour un système de devenir autre sans perdre toute continuité. Il ne s’agit pas d’une succession mécanique entre des états fixes, mais d’une transformation réciproque dans laquelle ce que devient l’un modifie les possibilités de l’autre. La relation n’est pas linéaire : je rencontre l’autre à partir de ce que je suis ; cette rencontre modifie ce que je peux devenir ; ce devenir transforme à son tour ma manière de comprendre l’autre.

  La civilisation alterne doit organiser cet intervalle dans ses pratiques et ses institutions. Elle doit rendre possible la transmission sans subordination, la confrontation sans déshumanisation, la solidarité sans assignation, la protection sans confiscation du jugement et la continuité sans immobilité.  Elle doit également répartir les moyens de participer à la vie commune, afin que l’altération réciproque ne demeure pas un privilège réservé à ceux dont la parole, le savoir ou la puissance sont déjà reconnus.

  Une telle civilisation ne promet ni la disparition des antagonismes ni une harmonie universelle. Certaines différences demeurent irréconciliables ; certaines actions doivent être empêchées ; certaines puissances doivent être limitées. L’alternalisme ne demande pas que tout soit accepté au nom de l’ouverture. Il demande que les limites soient établies sans transformer leurs auteurs en propriétaires absolus de la vérité, et que la résistance à la domination ne reproduise pas nécessairement les mécanismes de domination qu’elle combat.

  Son ambition est moins de supprimer la conflictualité que d’empêcher celle-ci de devenir le principe exclusif de l’identité. Il s’agit de construire un monde dans lequel on puisse s’opposer sans faire de l’adversaire la raison ultime de son existence, se défendre sans ériger sa défense en innocence permanente, transmettre sans imposer et apprendre sans se soumettre.

  La civilisation alterne commence ainsi lorsque l’altération cesse d’être vécue uniquement comme une menace. Elle devient une condition de la puissance collective, de la révision des institutions, de la transformation des cultures et de l’approfondissement de la pensée. L’identité cesse d’être une forteresse et devient une continuité ouverte ; la puissance cesse d’être seulement capacité de domination et devient capacité de faire naître d’autres capacités ; la morale conserve son exigence tout en acceptant la possibilité de se corriger ; l’unité ne réclame plus l’effacement des différences, mais apprend à se constituer à travers elles.

  L’alternalisme apparaît alors comme le passage de l’ontologie à la civilisation. Ce qui était d’abord affirmé à propos de l’être — qu’aucune identité n’est absolument close, qu’aucune singularité ne se constitue sans relations, qu’aucune puissance ne s’épuise dans la conservation de ce qu’elle est — devient une exigence pour les formes collectives. Une société ne devrait pas seulement permettre à ses membres d’exister ; elle devrait leur permettre de devenir. Une institution ne devrait pas seulement organiser le présent ; elle devrait conserver la capacité de se corriger. Une culture ne devrait pas seulement transmettre ce qu’elle a reçu ; elle devrait pouvoir découvrir ce qu’elle peut encore devenir. Une démocratie ne devrait pas seulement protéger un ordre établi ; elle devrait institutionnaliser la possibilité de l’altérer.

  C’est à cette condition que l’Altero sapiens peut apparaître comme autre chose qu’une figure anthropologique abstraite. Il désigne l’être humain qui ne mesure plus sa puissance à sa capacité de se soustraire à l’autre, mais à sa capacité de demeurer lui-même tout en acceptant que la rencontre transforme ce qu’il peut être. Il ne renonce ni à l’identité, ni à la différence, ni au conflit, ni aux limites. Il apprend seulement à ne plus transformer ces réalités en clôtures définitives.

  L’Altero sapiens n’est donc pas l’homme qui aurait enfin résolu l’altérité. Il est celui qui reconnaît qu’elle ne peut être résolue, parce qu’elle constitue l’une des conditions mêmes du devenir humain. Sa tâche n’est pas de supprimer la différence, mais d’empêcher que la différence soit condamnée à devenir séparation absolue ; sa tâche n’est pas de rendre toute puissance égale, mais d’empêcher la puissance de se transformer en confiscation ; sa tâche n’est pas de construire une morale sans contradictions, mais de rendre la morale capable de se corriger ; sa tâche n’est pas de produire une civilisation définitive, mais de préserver dans la civilisation elle-même la possibilité de devenir autrement.

  Ainsi se dessine l’Antérogénèse : non comme la naissance d’un homme nouveau au sens biologique, mais comme l’émergence d’une nouvelle manière pour l’humain de se comprendre, de se transformer et d’organiser son monde. L’homme devient autre sans cesser d’être humain ; l’institution devient autre sans perdre toute continuité ; la culture devient autre sans renier son histoire ; la puissance devient autre en produisant d’autres puissances. Le devenir n’est plus l’ennemi de l’identité : il devient la condition de sa vitalité.

  L’alternalisme ne propose finalement ni une nouvelle essence de l’homme ni une nouvelle totalité à laquelle celui-ci devrait se soumettre. Il propose une discipline de l’ouverture : maintenir suffisamment de continuité pour ne pas se dissoudre, suffisamment d’altérité pour pouvoir apprendre, suffisamment de puissance pour transformer ce qui advient, suffisamment de justesse pour discerner ce qui doit être conservé et suffisamment d’humilité pour reconnaître que nul présent ne possède à lui seul la totalité de ce qui peut devenir.

  C’est dans cet espace que l’Altero sapiens peut apparaître : non comme celui qui a cessé d’avoir une identité, mais comme celui qui a cessé de croire qu’une identité devait être une clôture ; non comme celui qui renonce à la puissance, mais comme celui qui découvre dans la puissance la capacité de faire naître d’autres puissances ; non comme celui qui abolit le conflit, mais comme celui qui refuse d’en faire la justification ultime de la fermeture.

  L’Antérogénèse devient alors le nom d’un passage : du sujet qui se défend contre l’autre au sujet qui se transforme avec lui ; de la puissance qui possède à la puissance qui circule ; de l’institution qui se protège de la critique à l’institution qui l’organise ; de la morale qui condamne à la morale qui peut encore se corriger ; de la culture qui se conserve à la culture qui demeure vivante.

  Et peut-être est-ce là le sens ultime de l’alternalisme : ne pas demander à l’homme de devenir autre que lui-même, mais de devenir suffisamment autre pour que son identité demeure capable de devenir.

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​​​​​​​Extrait tiré de Trilogie de l‘altérité. L'Acromphale, 2026.